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      歷史之道:意義鏈和問題鏈
      2019年09月04日 09:50 來源:《哲學研究》2019年第1期 作者:趙汀陽 字號

      內容摘要:

      關鍵詞:

      作者簡介:

        內容提要:歷史是一個意義鏈和問題鏈定義的精神世界。歷史的核心問題是一種文明的生死問題。只要一個文明的意義鏈和問題鏈不斷保持生長狀態,就會一直存在;意義鏈和問題鏈中斷了,文明也就終結了。因此,歷史成為了文明的生存方式和根基。要保證歷史的意義鏈和問題鏈具有開放的無窮性和未來性,就需要將歷史不斷重新問題化,使歷史言說能夠始終維持歷史問題處于永無定論的狀態,這樣才得以建構無窮延伸的意義鏈和問題鏈。

        關鍵詞:歷史性/意義鏈/問題鏈

        作者簡介:趙汀陽,中國社會科學院哲學所。

       

        歷史是最接近時間的哲學問題,在這個意義上,歷史哲學不止是一種“關于歷史的哲學”,同時也是一種關于無窮意識的形而上學,即關于無限性問題的形而上學。人的時間蘊含著多種可能生活的維度,內含在無數方向上展開的可能性,所以歷史是一個多維時間的概念,不可能表達為線性時間,歷史也就沒有既定規律,這正是歷史的神秘之處。

        沒有歷史哲學的歷史只是故事,只是表達了生活片段的史實。如果故事不被安置在某種意義框架或問題線索內,本身并無意義。歷史的意義在于思想,不是信息登記簿。歷史哲學試圖揭示歷史的歷史性(historicity),即賦予時間以意義從而化時間為歷史的時間組織方式,同時也意味著一種文明的生長方式,也就是歷史之道。

        歷史基于時間,卻始于語言,就是說,語言開創歷史。歷史的生命體就是語言,歷史是用來說的,歷史是說出來的,歷史在言說中存在,不被說的就不存在。在行為造事的意義上說,人是歷史的創造者,所以,人是歷史的主體,但在述事而建立精神索引的意義上,歷史的主體是語言。“歷史”這個概念有著雙重所指:(1)過去所做的事情;(2)所說的過去的事情。如果是過去所做的事情,那么歷史的主體是人;如果是所說的過去的事情,歷史的主體是語言——被說的歷史已經轉化為一個文明甚至人類共享的精神世界,不再屬于個人行為或記憶。

        據說前語言時代的人類已經有了關于經驗的主動記憶能力,一般將其歸為自動使用工具之功。記憶是歷史的資源,但在前語言時代的記憶尚未轉化為歷史,那時的記憶尚未形成必須反思的問題,只是值得重復的經驗。反思才是歷史的開始。如果說,對普遍問題的反思引出哲學,那么,對特殊問題的反思則發動了歷史,而歷史哲學進而將特殊問題化為普遍問題。只有當人們對于生存經驗有了分歧的理解,才開始形成必需反思的事情,也就是非“說”不可的事情,因此人類從自然默契的信號系統中創造出能夠表達爭議的語言。信號系統不可以存在爭議,否則失去通訊功能,而語言表達一切爭議,爭議意味著互相反思,所以產生思想。

        語言、思想和反思三者的起源是同一個創世性的事件,都始于否定詞(不,not)的發明。否定詞的創世魔法在于它擺脫了必然性而開啟了可能性,使人擁有了一個由復數可能性構成的意識世界。發明否定詞是一件人類創世紀的大事,在此之前,意識只是服從生物本能以及重復性的經驗,卻意識不到在此外的可能性,因此沒有產生出不同意見,沒有不同意見就沒有不同的生活。當否定詞啟動了復數的可能性,使不存在的事情變成意識中的存在,于是意識就共時地擁有了無數可能世界,也使語言成為一個包含多維時間的世界,在理論上包含了所有可能世界,也就包含了所有時間維度,每個人的時間、許多人的時間、古人的時間、今人的時間、未來的時間,都同時存在于語言的時間里,于是古往今來的事件被組織為一個共時的意識對象。所以說,有了語言,時間才能夠被組織成歷史。任何事情,無論偉大還是渺小,只有被言說,才存在于可以索引的歷史中。在這個意義上,歷史的主體是語言。

        人們有理由提問,事實上也經常這樣提問:歷史是不是真的?我們如何能夠相信那些已不復存在也就看不見的事情?這恐怕要看在什么條件上為真。由于過去不可能重演,過去的事實就不具有科學意義上的可重復性,也就不可能在科學意義上為真。因此,更準確的問題是:什么歷史是如實的?還有,歷史是否需要如實?我們需要考慮兩種真實:一種真實是在時間中發生過的事實。這是屬于過去完成時的事實,例如,黃帝的人物原型,大禹治水或者長平之戰的事件本身。但是事件本身已不存在,人們所知只是關于事件的記述。任何關于原型人物或事件的記述無論其態度是客觀的還是主觀的,其實都是文學化的。黃帝是否真有那么偉大,不見實證;大禹治水是否屬實,有待考證;長平之戰是否真的坑殺了40萬兵,未必可信。另一種真實是隨著時間一直在發生著“當代性”作用的事實,即屬于現在進行時的言說事實。例如,黃帝垂衣裳而天下治的神話,大禹治水的傳說,或者長平之戰的故事,這些記述存在于語言中而構成一個精神世界里的真實。

        第一種真實是考古學和歷史學試圖重新發現的往事真相,即時間性的真實。由于往事無法復制再現,因此,即使考古學有幸發現了一些鐵證從而證明了一些往事的存在,卻不能證實關于往事的故事描述。就是說,歷史考證至多達到個別“命題真”,卻不可能達到整個“故事真”,只能證明一些關于事件的“存在命題”,并不能證明關于事件的“描述命題”。比如說,檔案、錄像、照片、簽字文件等材料可以證明德國和日本在1945年戰敗投降,卻不足以證明二戰的各種故事細節為真。第二種真實是在歷史中的言傳事實,即歷史性的真實,它既是語言中的文化存在,也是心理存在。也許言傳的事實并不完全符合往事真相,甚至有較大出入,但那些故事的“言傳”是個事實,而且在歷史中起到了塑造文化和心理的作用,承載著歷史的意義和價值。就其對精神世界的塑造力來說,言傳事實比往事真相更具力量,那些隨著時間消失的真相反而不曾塑造一種文化的精神,沒有成為世世代代人們的精神生活。假如考古學成功地重新發現了消失的真相,當然就增加了歷史新知識,但其真相仍然無法否定流傳的歷史形象,因為流傳的歷史形象已經獲得了獨立于真相的精神價值,它作為一種精神事實存在于精神世界中。執著于探求往事真相的人也許可以抱怨說:過去發生的事情從來就不是歷史所說的那個樣子——的確如此,可問題是,作為敘事的歷史不可能完全像往事本來那個樣子,而且,更值得思考的是,人們需要的是有精神性的故事而不是如實的故事。誰會相信愚公移山是真實事件?可是其原型事實肯定不如這個寓言那樣具有精神性。因此,兩種真實,時間里的真相和故事里的真實,是并列的存在,并非取舍關系,一種建構知識,一種建構精神。

        往事在時間中消失,又在歷史中存在,在此,時間化為了歷史。如果成為精神形態的歷史始終在場,那么,歷史的時態是過去時嗎?在時間中消失的往事當然屬于過去完成時,但歷史敘事卻不是過去時,而是現在時,更準確地說,只要是正在流傳中的歷史,就屬于現在進行時,是尚未完成甚至永未完成的作文。歷史的現在時態與克羅齊“一切真歷史都是當代史”的論點有部分相通之處,但觀察角度有所不同,因而理解也不盡相同。歷史時態總是現在時態,并不等于歷史觀點總是當代觀點,而是相反,當代觀點經常是歷史觀點的現時在場,即使是當代的新觀點,也承載著歷史觀點的基因。歷史的當代性不僅在于往事符合現實的興趣,更因為歷史所定義的精神世界與時同在而具有從未消退的當代性,就是說,歷史的精神世界就是我們時時刻刻心在其中的精神世界,精神并沒有在歷史之外的另一個世界可以居留。我們確實會遇到前所未有的新問題,卻不可能有一個完全獨立于歷史的當代觀點,因為我們的大部分思想內容都是歷史性的。歷史是一切精神事實的存在方式,所以歷史永遠以現在進行時存在著,同時,歷史是一個永未完成的世界,所以永遠具有當代性——除非一種文明毀滅。歷史的意義就在于把曾經存在然而在時間中消失的事情變成一直存在的故事以便承載精神,在這個意義上,歷史是一種存在得以繼續存在的意義,也是一種存在得以永在的方法論,因此,歷史就是現實的年輪。

        就歷史的有限記述能力和人們的有限讀史能力而言,歷史只能記載發生過的很少事情,“掛一漏萬”對此是如實說法。人不可能用太多的現實時間去閱讀過去的事情,以現實時間與過去時間進行兌換,必定是因為關于過去的記述具有重大價值,否則人不會用極其有限的生命去閱讀過去的事情,以自己的生命去過別人的生活。因此,這里的問題是:什么樣的過去具有大于現實時間的意義,以至于人們認為現實時間值得與之兌換?顯然,如果一件事情值得寫成歷史,那么,它對于現時和未來,對于一種文明,應具有不可替換也不可還原的價值,所以人們愿意它永在現時之中,愿意讓它占用一部分現實時間。

        與今天的生活或思想問題之間不再具有連續性或一貫性的過去是遺跡或遺物,始終具有當代性的歷史則是遺產,比如說,承載往事的記憶場所是遺跡,在那里可以懷古,其情感意向性指向過去;可以解釋過去但不能解釋當下問題的古物是遺物,關于古物的知識意向性也指向過去;一直活在現時里而具有當代作用的歷史是遺產,主要包括從未在時間中退場離席的精神觀念、神話、歷史故事、方法論、思想學術、政治制度,也包括那些通過新的解釋而重新獲得當代性,因此重新變成遺產的遺物或遺跡。可以說,遺跡和遺物是關于歷史的提醒標記,而遺產才是歷史的價值所在。因此,歷史也可以被看作是遺產的評估-選擇系統。

        那么,什么是歷史的選擇標準?或淘汰標準?作為現實的年輪,歷史關心的是:什么往事需要一直保存?什么精神可以成為遺產?什么制度是現實的根據?什么問題始終具有當代性?顯然,歷史具有共有性和共享性,因此,在理論上說(實踐上或有偏差),歷史記載的是值得一個集體去追憶的事情或需要繼續保值的經驗,正是歷史敘事創造了集體經驗和集體記憶,也就是一個文明的生命事跡,既包括輝煌成就也包括苦難教訓。如前所論,歷史做不到如實,甚至人們也不愿意歷史完全如實,而更重視擁有精神和思想附加值的歷史,因此,歷史總是創造性的敘事,是文明基因的生長形式,它給每一代人解釋了“我們”從哪里來、是什么樣的、有什么偉大事跡或有哪些愚蠢的失敗,它塑造了可以共同分享的經驗、一致默會的忠告、不言而喻的共同情感和作為共同話題的記憶,總之,歷史承載了可共同分享的故事,這些故事又成為解釋生活的精神傳統。正是通過歷史,一種文明才得以確認其傳統和精神。龔自珍深知失去歷史就失去精神依據:“滅人之國,必先去其史;隳人之枋,敗人之綱紀,必先去其史;絕人之材,湮塞人之教,必先去其史;夷人之祖宗,必先去其史”。(《龔自珍全集·第一輯·古史鉤沈二》)失去歷史就變成精神難民。

        可是,歷史只是一個文明或一個國家的歷史嗎?難道沒有一種包括所有文明或所有國家的歷史?部分歷史學家確有寫作人類全史的意愿,代表作曾有黑格爾的普遍史或馬克思主義的歷史唯物主義。普遍史預設了人類有著普遍必然的演化規律,但是,這種普遍規律卻無普遍必然之證明,僅僅是個假設。今天又興起“全球史”,但只怕有些名不符實。全球史實際上只是“一些地區”之間的物質流通史、文化交往史或政治干涉史,在思想解釋力度上尚不及普遍史。不過,全球史也不相信普遍史的普遍規律假設,而試圖以實際描述代替假設,因此在如實度上勝過普遍史。然而,就目前來看,歷史敘事的主要根據仍然是國家、民族或文明,全球史只是擴大了觀察范圍,從國家擴大到了地區之間的關系,但尚無以世界尺度為準的世界史方法論,而且,無論是普遍史還是全球史,都不可能成為一種具有共享性的精神,因為普遍共享的精神尚未形成,因此,普遍史或全球史都遠遠不是世界史。為何尚無可能寫作真正的世界史?根本原因是“世界”尚未形成,世界史只是想象的烏有歷史。既然全人類共享的世界尚未形成,就不可能生成具有共享精神的世界史。普遍史、全球史或世界史這些概念至今尚無與之對應的事實——世界尚未存在。只有當將來世界成為天下,才有可能產生世界史。

        以歷史去建構一個精神世界,雖然超越了知識論問題,但并不是說,歷史無關真相,而是說,歷史的真相以及想象一起共同創造了一個精神世界,共同建構了一個文明立身所需的形象、思想、經驗、忠告、情感和記憶,因此,歷史不等于歷史知識,而是一個包括歷史知識的精神世界,追問的是關于命運的秘密,一種連接著過去與未來的秘密,如司馬遷所言,是關于“天人之際”和“古今之變”的秘密。

        那么,究竟什么是歷史的根本問題?毫無疑問,歷史包含著仁智各有所見的許多重要問題,但如果歸結為一個問題,我愿意說,歷史的問題就是文明的生死,因為文明與歷史同生死。假如歷史只是求證史實而與文明的生死無關,那么歷史就不那么重要了,無關生死的知識就不可能非常重要。人們之所以對興亡成敗、治亂盛衰或得失榮辱的經驗懷有無比興趣,就是因為事關生死。人之所作所為,其價值由文明來解釋,所以,一切事物的生死意義最終都在于文明的生死。文明的生死是一個存在論級別的問題,它解釋了“繼續存在”是“存在”的意義所在,因此,歷史不僅僅是歷史,同時也是形而上學。一種文明的生存之道就是一種文明的生長方式和維持存在的方法論,即歷史之道。歷史之道有多深的淵源、有何種去處、有多遠的未來,就取決于它能夠形成什么樣的意義鏈和問題鏈。可以說,歷史的意義鏈和問題鏈意味著一種文明的命運,它決定了一種文明是否能夠繼續存在,能夠存在多長時間,也就決定了一種文明的生死。在這個意義上,歷史是一個存在論問題。

        亞里士多德定義的形而上學忽視存在的歷史性,只是研究超歷史的純粹存在。僅僅屬于概念和邏輯的存在概念可以引出“一般形而上學”,卻無法成為解釋生活的存在論,而不能解釋生活的形而上學便實際上無用武之地。一般形而上學所定義的“存在”(being)困在純粹概念里,也就沒有從時間進入歷史,沒有任何歷史事跡,也就意味著從未出場“實存”(exist)。既然只有概念而沒有事跡,也就無話可說,也不可能形成需要反思的問題。一般形而上學的“存在”是貧困的,因為沒有歷史性的存在只是重言式的自身復制,與之相配的純粹時間永遠只有現時,毫無變化,等于靜止,既沒有過去,也沒有未來,沒有上一個問題也沒有下一個問題。對于反歷史的存在概念來說,最嚴重的問題是失去未來,就是說,純粹存在的時間只是無窮重復純粹現時,不僅沒有歷史也沒有未來。

        歷史使存在從一般時間中開啟了一種存在自己的時間,也可以說,當一種存在擁有了以其事跡作為標識的“自己的時間”,就有了歷史。所謂歷史性,就是一種文明創造和組織“自己的時間”的方式,即化時間為歷史的方式。歷史的解釋系統首先基于時間的分類法,以按照生活方式的歷法和紀年標識出“生活時間”,在此基礎上,值得銘記的事跡進一步在時間中形成人文線索,在人類所作萬事之間建立意義關聯和問題關聯,即意義鏈或問題鏈,也就定義了“人文時間”。歷史——即有萬變事跡的存在過程——使無差別的一般時間具有了意義、價值、標識和線索,也因此使“存在”通過事跡而在場。

        為什么一個時刻比另一個時刻更重要?為什么有的時刻必須銘記而有些時刻只是似水流年?這取決于一個時刻是否具有人文時間上的意義,從而區別于無差別的似水流年。每一個本身無差別的時刻之所以獲得獨特意義就在于它能夠成為歷史的意義鏈或問題鏈中的一環。沒有哪一個時刻能夠僅憑自身去定義其意義,在歷史中,總是由后來的事情賦予先前事情以意義,由后續的工作去證明先前工作的意義,就是說,意義永遠有待未來性,意義不是事物的一個常數,而是未來的一個函數。假如沒有后續工作,先前的工作就在斷裂中失去意義。所以說,沒有一個現時能夠因為本身而具有意義,也沒有一件當下的事情能夠自保其意義,在歷史中的每件事情,其意義和價值都不是自足的,都取決于它在后續歷史中的延伸力。所謂“內在價值”是一個形而上學的幻覺。如果沒有意義鏈和問題鏈,時間將消滅一切價值。歷史在,意義就在。

        歷史也意味著一個無情的事實,或為大浪淘沙,或為勢利選擇,通常只讓帝王將相或圣人偉人的事跡留在歷史中,以免歷史變得過于臃腫繁瑣而無法閱讀。但這個“有別原則”卻與歧視無關,而與什么需要被銘記、什么需要加以復習、什么需要不斷被解釋和重新理解有關。如前所言,人們不可能以太多的現實時間去兌換過往人們的時間,因此,歷史總是后人希望看到的歷史。如果一件事情值得被記憶、值得被反復討論并需要加以保護,這件事情的歷史性必定具有當代性,具有足夠的精神能量以其短暫的時刻去占據自發生以來的長期時間。所以,歷史不僅僅是往事的寫照,而是對意義鏈和問題鏈的建構。一件事情只有當它成為時間的一個精神刻度才會作為意義鏈或問題鏈的一環而存在于歷史中。大多數往事注定逝去如煙,大多數英雄也被浪花淘盡,因此,歷史本身就具有悲劇性。

        既然一個事件的性質、作用、影響和價值需要在漫長的意義鏈或問題鏈中去展開,那么,這是否消解了語境的當時意義?我們需要分辨語境與意義鏈或問題鏈之間的關系。曾經頗為流行的目的論歷史觀認為,一個事件的意義在于它所擔負的歷史使命,而歷史使命則由遙遙在望的歷史最終目的(所謂歷史的終結)所預定。典型者有黑格爾史觀、馬克思主義史觀、自由主義進步史觀。按照這種理論,歷史的最終目的是一切事件的意義索引,每個事件都可以根據事先預告的歷史最終目的去查對其意義,就好像有一種神秘的力量在歷史尚未發生之前就已經編好了一本以歷史最終目的為準的歷史辭典,用來查對每個事件的意義。可問題是,那個最終目的本身的意義卻無從查對,無處證實,是個懸案。

        當代史學不愿意使用懸案作為依據,于是發現了“語境”,使之成為解釋事件的新坐標。一個事件所發生的語境決定了這個事件的作用和影響,即語境性的意義,相當于說,每個語境自身都是一本查對意義的辭典。當代史學非常看重語境化的意義,通常認為語境能夠如實解釋一個事件的意義,因此,要理解一個事件就只能在其發生的語境里去定位。回到語境去,固然是如實理解事件的一個重要條件,可是,如實描述語境卻是一個可疑的想象,至今似乎尚無足以忽視克羅齊命題的歷史知識論。另外,我們也不能忘記還有“時過境遷”的問題。“境遷”不在于質疑是否真的能夠如實回到當時的語境去,也不是質疑語境的重要性,而是提醒,每個語境都有著不確定性和非封閉性,或者說,語境總是不穩定或未定型的,總是處于連續變化的狀態,因此難以確定一個獨立有效的語境,可見,語境并不是一個能夠從歷史過程中孤立切割出來的一個自足事態,也不是一個已經勘探完畢的歷史空間,而是一個無邊界的動態連續體,因此不存在任何“封場語境”,而只有“再生語境”。

        再生語境意味著:(1)語境是多層次情況疊加而成的,就像有著多層礦產。一個語境能夠顯現出多少種意義,在于我們有多少種方式去開發它,所以語境無法封場,總是留下需要不斷應答的新問題,后人能夠以不同的勘探法去重新發現過去語境的不同層次和不同面相,因而做出多種互不相同甚至互相矛盾卻同樣有效的解釋。這里并不是支持歷史相對主義解釋,只是承認歷史的復雜性,承認語境的多層次意義。可以考慮一個典型案例:如何解釋現代性的生成?歷史學家可以在啟蒙運動、文藝復興、中世紀甚至古羅馬和古希臘的語境里都發現了現代性的根源,也可以分別從經濟、技術、社會、政治或思想的語境里去分析現代性的基礎。雖然現代性是老題目,但當代歷史學家還在為現代性發現疊加新的語境;(2)既然一個語境是連續生成的過程而不是一個給定而穩定的結構,于是,語境在時間中呈現為多種語境的疊加,只不過人們通常專注于語境的某個切片,可是每個語境的“切片”都不足以形成充分解釋,但如果把整個歷史過程都看作是一個事物的語境,卻又等于消解了語境。于是,語境的限度在哪里?這是形成有效解釋的一個困難;(3)演化中的語境連續體并非如數學時間那般均勻,其中一些演化環節是創造歷史的時刻,或興衰轉折,或改朝換代,甚至是古今之變,那么,在時序中的哪些時刻可以被認定為是變遷的臨界點,卻未必是當時語境所能夠確定的。一個時刻的重要性總在于其“后效”,有可能是遙遠的后效,于是語境就變成一連串沒有結尾的語境,永遠需要“以觀后效”。比如說,紙、火藥和活字印刷的發明在當時語境里并沒有被認為是劃時代的事件,只是廉價或方便物品的發明,尚未顯示出創造歷史的力量。因此,鎖定于某一時刻的特定語境對歷史事件的解釋力有其局限性,一個事件的歷史意義必須在后效中慢慢展開。

        顯然,一個事件或一個語境的“歷史后效”才是理解歷史的關鍵問題。為了分析歷史后效,我們因此引入意義鏈和問題鏈的概念。意義鏈和問題鏈標示著歷史的精神刻度,能夠顯示歷史的精神演化的里程。從這個角度看,事件史的深處實為思想史,或者說,思想史是事件史的深層結構。科林伍德最早斷言了歷史本質上是思想史,不過,我們這里試圖分析的“作為思想史的歷史”與科林伍德的理解只是一半相似,另有一半并不相同。歷史所蘊含的思想只有一部分是事件當事人的思想,而當事人的思想必需具有歷史后效才能夠獲得重大意義,就是說,歷史中的思想必需能夠展開為意義鏈和問題鏈才是有價值的,因此,發現歷史所蘊含的思想,關鍵在于為之建構意義鏈和問題鏈,而“重演”當事人的思想只是一個相對次要的問題。實際上科林伍德的“思想重演”理論遭到許多質疑,因為思想重演很難避免強加于人的理解或甚至是誅心之論。無論如何,我們這里的論點是半個科林伍德主義,即承認思想史是事件史的深層結構。

        布羅代爾未必同意這種貌似“唯心主義”的看法,對他來說,經濟和社會生活的“唯物主義”結構演變史才是深層歷史。歷史的唯物主義理解毫無疑問有利于解釋物質生活的演變,但同時仍然需要一條能夠解釋精神生活的線索。在此,我們需要把“思想史”理解為一個廣義概念:所謂思想,并不限于歷史文獻中的思想和理論,也不僅僅是當事人的思想,還包括鑄造在制度里的觀念,即一切社會游戲規則所蘊含的制度化觀念,包括政治制度、法律、倫理、分配規則、文化標準、教育制度、時空管理制度等等。化為制度實踐的觀念既不是唯心的也不是唯物的,而是兼備觀念性和實踐性的現實力量。歷史所關注的“思想”正是物質生活和精神世界的交集,物質和精神在此無爭論,而是一體。充分的意義鏈和問題鏈就在于制度和思想的雙重傳承和互相建構。

        在意義鏈和問題鏈中展開的是一個文明整體的問題,事關一種文明的生長能力。就潛力而言,意義鏈和問題鏈可以無窮延伸,但實際上也可能由于外部破壞或內部自毀而產生無法恢復的中斷,那就是一種文明的死亡。我們沒有能力預料一種文明的意義鏈或問題鏈到底會停在哪里。意義鏈和問題鏈實為一種文明生長方式的互補功能。意義鏈的功能在于精神基因的自身肯定、復制、強化和深化,使一種文明雖經變易而能夠保持其所是;問題鏈的作用則在于一種文明對自身精神基因的自我反思、更新和創造,使一種文明在保持其所是的情況下能夠不斷維新。意義鏈是延伸性的,問題鏈是反思性的,結合而成為一種文明建構自身的能力,即內在于一種文明之中具有自反性(reflexivity)的循環維新能力。意義鏈和問題鏈的建構能力就在于始終處于互相激活的狀態:如果沒有問題鏈,觀念就變成定論,而定論使思想失去活性;如果沒有意義鏈,就沒有值得提問的事情,也就不需要思想了。意義鏈和問題鏈聯合建構的是歷史性的鏈接,并非按照自然時序去建立事件關系,而是可以在任何時間點之間建立問題或意義的鏈接,因此,這種鏈接表達的不是事件的因果性,而是意義的關聯性。比如說,一千年前的事件所蘊含的意義或問題有可能在一千年后得到復活,因此,一千年前的事件與一千年后的事件之間雖然不是時間性的銜接,卻是意義或問題的歷史性鏈接。事件之間的時間銜接只是事實過程,意義或問題的歷史性鏈接才構成了精神性的歷史。簡單地說,事實過程不是歷史,意義鏈和問題鏈才是歷史。

        意義鏈和問題鏈標識出一種歷史理解自身歷史性的關鍵線索,是歷史對自身的反思和解釋的路標,也可以說,意義鏈和問題鏈是歷史為自身建立的“索引”或自我檢索系統,歷史借此得以解釋自身的意義。這種自我檢索顯然是自相關的,自相關在邏輯上是一個令人生畏的陷阱,但歷史的自我檢索卻是一個開放性的動態循環系統,通過永無定論的動態自相關而形成生生不息的效果,從而避免了悖論。通過意義鏈和問題鏈的概念,我們得以考察一種歷史如何建構自身。顯然,任何一個歷史事實,無論是事件還是人物,都不足以建構其自身的意義,都必須通過意義鏈和問題鏈的延伸才能夠形成“歷史意義”,而且,任何一個歷史事實具有何種重要性,都取決于意義鏈和問題鏈的延伸程度。只要意義鏈和問題鏈的延伸沒有終止,歷史就是始終活躍在場的精神世界。所以說,歷史意義并不屬于一個歷史事實本身,而在于這個事件所提出問題的未來性,沒有未來性就沒有意義。任何一個歷史事實都不是答案,而是對未來提出的一個問題,在這個意義上,一切歷史都是遺留問題。所有事件性或語境性的意義都在不斷分叉展開和演化的意義鏈和問題鏈中被修改、替換、拋棄或復活。不為堯存不為桀亡的歷史之道沒有預先程序,而注目未來性的意義鏈和問題鏈意味著一個不預設任何歷史終點或最終目的歷史分析和解釋框架。

        對于意義鏈和問題鏈的建構,最基本的概念是“變易”和“生生”。這是《周易》的核心思想。變易的目的在于生生,所謂“生生之謂易”。存在只有繼續存在才是活在,否則只是死在,因此,生生是存在的先驗目的。繼續存在必須變在,不能變在的存在只是存在的重言式,重復自身等于死,重言式在邏輯里是永真,在存在論里卻是永死,所以說,生生之謂易。生生是所有歷史問題的出發點,在存在論的意義上,“繼續存在”作為問題先于“存在”。沒有生生,存在就無法形成任何問題。圍繞生生之事所展開的變易構成了歷史。

        歷史有兩類決定性的大事:“作”與“述”。這是歷史分析的第二組基本概念。“作”即創制,其關鍵含義是創制未來,即創造了某種具有繼續存在的能量的存在秩序;“述”則是對“作”的精神解釋,即解釋已經發生的偉大創作所蘊含的觀念和問題。“作”創制了歷史的意義鏈和問題鏈,“述”則解釋了延伸著的意義鏈和問題鏈,在這個意義上,“作”與“述”正是歷史的生命形式。任何一種“作”或者“述”都必須上承先前之“作”與“述”所開拓的意義和問題,同時開拓下接未來的“作”與“述”的意義和問題。

        《周易·系辭下》有關于早期文明的偉大之“作”的綜述,羅列了從物質技術到精神制度的發明,包括形而上的概念-意象系統(八卦)、漁獵的網、農耕工具、貿易市場、政治制度、語言文字、舟船車馬、房屋居所、棺槨墓穴等等發明。《尚書》《韓非子》《管子》《呂氏春秋》《淮南子》《世本》等古書也同樣記載了遠古的類似重大發明,包括政治制度、天文歷法、安全居所、火的使用、種植業、漁網、車馬、文字圖書、陶器用具、刑法、城堡、音樂、樂器、地圖、醫藥、兵器、禮服、鞋履、舟船、牛耕器具、市場等等。從以上古史記載的“作”來看,古人的創制都創造了有利于人類生生不息的未來。

        所有對生活形成歷史后效的大事都值得記述和解釋,但并非所有必須“記”的事情都值得“述”。所記之事成為歷史之賬本,所述的意義則揭示歷史之道,就是說,值得“述”的事情必是對存在秩序的立法。“作”通過“述”超越了時間流逝而始終在場,成為后人繼續創作的精神根據,因此,精神的連續性尤其在于“所作”化為“所述”。如章學誠所言,作是立法,述為立教,各有其功,因此“制作之為圣,而立教之為師”(《文史通義·卷二·原道上》),立法者莫過于周公,而立教者莫過于孔子。孔子之立教,雖非制度立法,卻是精神立法。司馬遷就認為孔子之功不止于“述”,實為精神立法之“作”:“論詩書,作春秋,學者至今則之”。(《史記·卷一百三十·太史公自序》)孔子“作”春秋,確認了史學在中國精神世界中至上不移之地位,幾將歷史化為信仰。孔子并非歷史意識之創始者,卻是標準制定者,其標準即人道必須符合天道。所謂春秋大義,就在于以天道為準去鑒別什么是可變的或不可變的秩序。顯然并非任何秩序都不得改變——否則“湯武革命”的合法性就無法解釋了——而是說,改變秩序必須符合天道。可見,需要銘記的大事又在于它蘊含符合天道之大義。司馬遷說得最清楚,他知道歷史不寫什么:“非天下所以存亡故不著”。(《史記·留侯世家》)

        關乎天下興衰存亡之事就是大事,這個原則是清楚了,但到底哪些事情真正決定了興衰存亡,卻未必是最為顯眼的事件。建國立法、制度革命或者生死之戰固然是關乎大義之事,但并不能忽視那些相對緩慢的變化,漸變有可能蘊含力道更為深遠的變化。馬克思和布羅代爾等就認為經濟、技術和社會生活的漸變是更深刻的大事,尤其以“長時段”尺度去考察的話。以《春秋》和《史記》為范本的中國史學傳統更早意識到了長時段尺度的意義,司馬遷的“通古今之變”原則就是長時段原則的最好表述。最具深遠影響的大事往往事后很久才被意識到,于是人們在事后不斷修改歷史解釋,甚至在數百年后又給出顛覆性的全新解釋,以至于永無定論,古史常新。布羅代爾是對的,大事不是喧囂一時的新聞,不是紛紛爭鳴的一時論戰,真正的大事可能是不顯眼而意味深長的變遷,特別是制度和技術的演化。對此,我相信還必須加上思想方法論和概念系統的演化。可見,終究是大義定義了什么是大事,而不是相反。孔子對此有著清楚意識,于微漸變化看出隱含之深遠后果。孔子認為季氏八佾舞于庭“是可忍孰不可忍也”,此種違規逾矩雖非轟動之舉,卻預示了禮崩樂壞之勢。孔子“春秋”之法,就是以大義定大事之法。

        歷史大事莫過于古今之變。因此,“古”與“今”的概念正是理解歷史變遷的第三組坐標。與“過去-現在-未來”三分概念的心理時態不同,“古-今”的二分概念表達的是歷史時態,是對歷史性的劃分,卻不是對時間性的劃分。盡管“未來”尚未到場而落在“古今”之外,卻是解釋古今概念的畫外音,是古今的全部意義之所在。如果沒有未來,“今”就是終止符,而“古”也隨著歷史的終結而失去意義。與生命同理,精神世界之生死也在于是否能夠不斷生長和延伸。比如說,一種完全無法解讀的古代文字的意義就是被封存的死意義,是遺物,卻不再是可資利用的遺產。

        未來尚未存在,因此未來不是一個知識對象,可未來又是一個不得不思考的問題,因此是一個形而上問題。墨子說過:“謀而不得則以往知來,以見知隱”。(《墨子·非攻中》)墨子這個原則在變化緩慢的古代有較大的成功率,但并非普遍有效。即使在經驗相對穩定的古代,以往知來也并不必然可靠,因此,在經驗失靈之時,就必須有所創作,重新開啟未來的可能路徑。墨子的“以往知來”只說出了未來問題的一半,問題的另一半是“以作開來”。“作”使存在進入變在狀態,使均勻時序(chronos)變成起伏時刻(kairos),于是時間變成了歷史。“今”的意象是木鐸,是王者通知新法告別舊法之號令,所以“今”雖是此時,其意義卻在未來。能夠稱為“今”的創制必定意味著一種存在秩序的開始,由此可見,“今”是蘊含未來性的歷史時態,宣告了未來提前在場而具有當代性(contemporariness),使時間超出了當下狀態的現時(the present)。“古與今”都是根據“作”而定義的歷史時態,分別指稱過去完成時的歷史創制和現在進行時的歷史創制,因此與自然時態之間存在著時間錯位。如果一種現行的生活沒有發生存在秩序的改變,沒有新“作”,那么,即使在時間時態上屬于現在時,在歷史時態上也仍然屬于“古”;如果一個制度或精神結構一直不變,即使屬于很久之前的創制,也一直具有“今”的當代性。以古今概念去定義歷史時態,則可見一段自然時間可以很長而其歷史很短,或相反,一段自然時間很短而其歷史很長。

        古今之別,要義在于存在秩序的改變,表現為廣義的“革命”概念,既包括政治革命和制度革命,也包括文化革命和技術革命等等,通常最受關注的是制度革命。就中國制度之古今而言,可以說有過三次制度革命:商周之變;周秦之變;現代中國之變。古今分野的歷史意識可能源于“湯武革命”的歷史經驗,但成為歷史分析模式則歸功于司馬遷,他意識到了“通古今”的意義鏈。司馬遷所反思的“古今”主要是周秦之變,這次古今之變不止是改朝換代,更是制度革命,意味著歷史時態的變更,遠不止是斗轉星移。司馬遷似乎沒有看到商周之變也是一次制度革命的古今之變,因為按照漢朝人的理解,自黃帝堯舜湯武直到秦始皇之前的政治社會制度一直都屬于天下王道制度,所以都歸為先秦之“古”。漢朝人的這個理解并不太準確,但無傷大雅。以三代為代表的王道政治有可能是自黃帝至先秦的共同理想,但天下制度,包括封建諸侯和制度化禮樂,卻是西周的創制。在周朝之前,堯舜夏商都只是萬國盟約體系,尚未建立制度化的天下體系。秦始皇廢諸侯封建,建立郡縣一統,這個“大一統”制度是創造歷史之作,力度堪比周公之作,相對于“古”的歷史時態,秦開創了“今”的歷史時態。假如單以制度變遷論古今,那么,秦朝之后的兩千多年一直都屬于秦漢制度之“今”。秦漢之“今”終結于清末而變成了“古”。現代中國之“今”卻是一直尚未定型而仍然處于建構中的“今”,即所謂現代性。然而,中國的現代性尚未完成,全球化運動又將現代中國深深卷入全世界共享的全球性之“今”,于是今天的中國同時身處重疊的兩種“今”的歷史時態。除了現代性和全球性的雙時態,今天還面臨著比制度革命更深刻的技術革命,人工智能、基因編輯和量子物理等,這是可能導致“存在之變”的存在論革命,是被預告的未來時態,如此便同時身處三個“今”歷史時態。此乃自古未有之事,此中有著最復雜的命運,在此不論。

        就社會狀態而言,古今一切變化又呈現為治與亂的循環轉換,因此,“治與亂”是與“古與今”并列的另一組歷史分析概念,用來分析社會的有序度。孟子說:“天下之生久矣,一治一亂”。(《孟子·滕文公下》)《六韜》也說:“天下熙熙,一盈一虛,一治一亂”。(《六韜·卷一·盈虛》)盈虛是物質財富水平,治亂則是秩序指標。這個假托姜太公的觀點指出了治亂與盈虛有著高度相關性。在古代社會,秩序與物質充裕幾乎必然相關,罕見脫節的情況,但奇怪的是,今天的發達社會似乎正在走向一種由觀念失序所導致的社會失序,可見治亂盈虛之間未必永遠相關。無論如何,治亂循環仍然是尚無反例的變化模式。

        治與亂分析模型的理論優勢在于,社會、國家或文化的有序度是歷史評估最為有效的普遍標準,因為“有序度”能夠客觀評估,有著明確的經驗標準。亂世意味著精神體系、制度以及社會策略的失敗,所以失序;治世意味著精神體系、制度以及社會策略的成功,所以有序。更準確地說,“治”就是一個社會達到了利于經濟和開展豐富生活的穩定均衡,所謂安居樂業,治的狀態使得人們愿意接受現成的游戲規則而沒有破壞它的積極性;“亂”則是相反的情況,經濟失衡,社會失序,人人都樂意破壞規則,因為只有破壞規則才能夠獲利。無論治或亂,都可以有經濟指標、文化豐富度、犯罪率、規則有效性、社會滿意度等等可測量指標的證明,而且治與亂的評估標準很少受到價值觀的干擾。

        “治”未必就是最優狀態,卻是社會合作和社會改進的必要條件。“治亂”模式試圖說明的是“什么是有效的秩序”而不是“什么是應該的”,或者說,試圖說明的是“什么是禍福的社會條件”而不是去解釋“什么是最好的理想社會”。對于生活來說,什么是禍福,這個問題能夠清楚界定。人類的痛苦、匱乏、災難、沖突、壓抑、奴役等等不幸都有忍受程度的閾限,因此人類在什么是不堪忍受的事情上有著共識;至于什么是理想的社會,卻是個無邊界的問題,人們總能夠幻想更好的東西,而且在好事情的理解上也缺乏共識。因此,以測量苦難程度為基礎的治亂模型是一個具有普遍有效性的歷史分析模式。

        歷史的意義鏈和問題鏈就在變易生生、作與述、古與今、治與亂定義的歷史時空中形成不斷延伸的分叉路徑。歷史學家們根據各自所發現的不同意義鏈和問題鏈敘述了不同的歷史故事,因此我們閱讀到的歷史呈現為重疊的多維時空,雖然只有一個世界,卻有多種歷史敘事,于是世界在歷史中變成復數。意義鏈和問題鏈蘊含無限延伸的能力,從而使生活世界具有內在的無限性,于是,形而上的無限性不再是一個遠在天邊的超驗問號,而變成了近在眼前的生活內部問題。

       

          (原文刊于《哲學研究》2019年第1期)

       

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      姓名:趙汀陽 工作單位:

      轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:張賽)
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